1.O PROBLEMA DA LIBERDADE RELIGIOSA

1.1. História da declaração sobre a liberdade religiosa

A questão da liberdade religiosa foi motivo de controvérsia desde os trabalhos preparatórios do Concílio, e alguns efeitos persistem até hoje. Foram elaborados dois esquemas sobre a liberdade religiosa que apresentavam expressões e abordagens divergentes. O esquema mais clássico, encabeçado pelo cardeal Alfredo Ottaviani, mantinha a linguagem irrepreensível de “tolerância” praticada pelos Estados para evitar males maiores[1]. O outro esquema, defendido pelo cardeal Augustin Bea, sublinhava o direito de seguir a própria consciência, a liberdade de culto público e o dever do Estado de respeitar as consciências e de impedir qualquer discriminação confessional[2].

Na segunda sessão do Concílio (1963), o tema da liberdade religiosa estava enxertado como um capítulo do decreto sobre o ecumenismo. A discussão acabou por se focar nos primeiros capítulos alusivos ao ecumenismo. Os últimos dois capítulos (entre os quais, o da liberdade religiosa) foram submetidos a revisão para serem apresentados na sessão seguinte[3].

Na terceira sessão (14 de setembro a 21 de novembro de 1964), após a reelaboração, o documento sobre a liberdade religiosa (Dignitatis humanae) e a declaração sobre as religiões não cristãs (Nostra aetate) foi discutido sem maiores dificuldades. Contudo, a votação foi adiada para a sessão seguinte por falta de tempo e para permitir aos padres conciliares refletirem melhor o texto.

A quarta e última sessão do Concílio (1965) dedicou os seus primeiros dias à Dignitatis humanae[4]. A aprovação só foi resolvida após a reformulação de De Smedt e com a intervenção direta do Papa Paulo VI[5]. Assim, a declaração sobre liberdade religiosa acabou promulgada a 7 de dezembro de 1965, na sessão final do Concílio[6].

1.2. Pressupostos e fundamentos

O documento mais específico do Concílio Vaticano II concebido para discorrer sobre este tema é, efetivamente, a Dignitatis Humanae. Contudo, elementos teológicos para fundamentar a compreensão, o diálogo e a relação com outros movimentos religiosos estão presentes em todo o corpus conciliar. A Lumen gentium segundo um esquema concêntrico, descreve a pertença à Igreja partindo daqueles que estão plenamente incorporados em comunhão de fé, sacramentos e autoridade[7]. No extremo da periferia desta reflexão concêntrica encontra-se a restante humanidade. Nem toda a humanidade se relaciona com a Igreja pela pertença efetiva, mas ao menos como vocação porquanto todos os homens são chamados a aderir-lhe – em maior ou menor grau ordenam-se à pertença à única Igreja de Cristo[8]. Estes elementos não estão isentos de polémicas, mas são mais relevantes no contexto do ecumenismo e não tanto no que se refere à liberdade religiosa de que nos ocupamos.

Também importa considerar que os meios de santificação instituídos por Nosso Senhor Jesus Cristo, embora pertençam à Igreja Católica por direito originário, por razões várias chegaram ao exterior da catolicidade, mas reforçam o chamamento à plena incorporação. É neste princípio que se desenvolve o decreto Unitatis Redintegratio. A declaraçãoNostra Aetate fornece ainda as características que devem permear o diálogo inter-religioso.

Na Sagrada Escritura, Nosso Senhor distinguiu os deveres para com Deus e César. Jesus reconheceu a autoridade civil e a autonomia entre o poder terreno e as realidades espirituais (cf. Mt 22,21). Com efeito, uma confessionalidade com tendência teocrática não raras vezes resultou em prejuízo da própria Igreja, com instrumentalização da religião, condicionando a cara e tradicional ideia da libertas eclesiae, com a subordinação da potestade espiritual aos interesses políticos. Em Lc 9, 51-56 os discípulos sugerem que se ore para destruir uma povoação de samaritanos que não quis aderir ao anúncio dos emissários de Jesus. Nosso Senhor repreende-os severamente e dirigem-se para outra povoação. Tal atitude é perfeitamente consentânea com o ensinamento da parábola do trigo e do joio (cf. Mt 13, 24-30). Até ao tempo da ceifa, é necessário tolerar que a cizânia cresça lado a lado com semente boa.

Paulo defende que o homem deve responder voluntariamente a Deus, pela obediência da fé (cf. Rm 1, 5). Trata-se de uma adesão livre da pessoa ao desígnio de amor do Pai. Deus chama a todos, mas não se impõe nem obriga ninguém. Os próprios apóstolos viriam a sofrer perseguição religiosa e não hesitaram em desobedecer às leis iníquas que se opunham à vontade de Deus (cf. At 5, 29). Esta realidade da Igreja Apostólica prolongou-se na vivência dos mártires até à paz constantiniana, mas nunca desapareceu completamente e perdura até aos dias de hoje onde os cristãos resistem à perseguição fiéis à dignidade da sua consciência e à verdade cristã.

Há simultaneamente um dever moral de procurar a verdade e de lhe aderir, e um direito de não se ser coagido a acreditar. Estes dois aspetos são mantidos na posição apoiada pelos Padres, Papas e Doutores.

O grande expoente da patrística latina, S. Agostinho argumentava que o homem não pode crer senão querendo (credere non potest homo nisi volens), ou seja, ninguém deve ser forçado a abraçar a fé católica contra a própria vontade[9]. A teologia patente em De Civitate Dei, segue uma linha muito ponderada que respeita a distinção entre o poder civil e a missão religiosa. A visão política de Agostinho não é a da união entre o trono e o altar, mas a da distinção entre a cidade de Deus e a cidade dos homens, regidas respetivamente pelos princípios do ordo amoris e do ordo cupididatis[10].

Na Idade Média tende a prevalecer o paradigma da cristandade. Um entendimento monolítico de “cristandade” é posto em causa pela historiografia atual, mas assumamos que descreve de um modo geral o ideal parcialmente concretizado nessa época. Apesar desse ambiente de cristandade, S. Tomás defendia a tolerância de outros cultos (“ritos dos infiéis”).[11] S. Tomás está convicto de que uma conversão forçada ou um batismo contra vontade são inválidos pois requerem fé, e “a fé não pode ser constrangida”[12]. A sua opinião em relação à heresia é mais rigorosa, porque esse é um problema ad intra que não toca a liberdade religiosa em strictu senso a qual, em rigor, diz respeito à diversidade de religiões.

Nicolau I, dirigindo-se aos búlgaros que queriam uniformizar a fé no seu território, defende que se deve obter a adesão mediante a persuasão e sem recurso a violência:

não se deve absolutamente usar violência para obter que creiam, já que tudo o que não vier da própria oferta interior não pode ser bom; na verdade, Deus ordena que seja prestada obediência voluntária, e só por quem age de livre vontade.[13]

Quando o príncipe Landolfo de Benevento procurou forçar os judeus ao cristianismo, o Papa Alexandre II, apoiando-se no magistério de Gregório I, apelou também a que se resguardasse “para cada um a liberdade do próprio arbítrio”.[14]

Por justiça aos adversários da liberdade religiosa, deve dizer-se que alguns Papas se moveram em sentido contrário como foi o caso de Paulo IV que tomou posição bem mais severa na constituição Cum nimis absurdum (14/07/1555) sobretudo em relação aos judeus. Este pronunciamento, além de não ser infalível, não goza de tanta antiguidade, nem de consenso tradicional entre os pontífices e está em rutura com o ensino ordinário e constante da Igreja precedente. E não é de estranhar, na linha de Paulo IV, embora com sinal oposto, pode inserir-se a afirmação do Papa Francisco de que as todas as religiões aproximam de Deus pois são como as diversidades de idioma.[15] Além de ser uma afirmação não solene e sem respaldo de antiguidade, destoa materialmente dos seus predecessores e até do Concílio Vaticano II. O sincero obséquio religioso da mente e da vontade que assentimos ao pontífice não exclui a prudencial e respeitosa objeção neste ponto.

A reflexão teológica moderna sobre a liberdade religiosa é fortemente marcada pelo magistério dos Papas dos séculos XIX e XX e tem particular delicadeza no arco temporal de Gregório XVI a João XXIII. Até aqui, quisemos mostrar que um ensinamento sobre tal matéria já se colocava ao magistério na antiguidade e no medievo. Como este estudo procura investigar a continuidade do magistério na charneira conciliar, e abordamo-lo ao longo de todo o trabalho, ficamos por aqui no que diz respeito aos fundamentos bíblicos e teológicos que o mesmo magistério recolheu.

1.3.A liberdade religiosa comparada

Os Papas da modernidade condenaram a liberdade religiosa no sentido em que ela era reivindicada no contexto revolucionário e liberal. Toda a terminologia afim de “liberdade” ficou impregnada em polémica por ter sido sobejamente instrumentalizada pelos filósofos iluministas que inspiraram o liberalismo[16].

O conceito de liberdade, marcado pelas correntes filosóficas do século XIX, é para nós hoje, equívoco. Hoje reconhecemos a polissemia do termo, admitimos os abusos que ainda existem na linguagem atual, mas geralmente concorda-se que há diferentes níveis de entendimento de “liberdade” que medeiam a libertinagem, a absoluta liberdade e a sua privação.

Gregório XVI condenou explicitamente a “absurda e errônea sentença, ou melhor, delírio, de que se deva admitir e garantir para cada um a liberdade de consciência como se em qualquer profissão de fé se pode conseguir a eterna salvação da alma”[17]. Gregório XVI não condena qualquer liberdade de consciência, mas somente aquela que leva a concluir que a salvação se pode obter indistintamente em qualquer convicção. Esta condenação aplicava-se apenas à liberdade de consciência desenfreada como se o indivíduo pudesse resistir a uma verdade depois de reconhecê-la, e de forma moralmente lícita e sem prejuízo espiritual. Concedo que esta interpretação restritiva pode parecer arrojada, contudo ela não é nova e baseia-se na atenta análise da lógica. A condenação de uma proposição não é a necessária afirmação do seu contrário, mas sim a afirmação simples do seu contraditório (um terreno lógico mais amplo que admite matizes). É redutor considerar – como muitas vezes se considera – que o Syllabus é um fruto natural da sua época e contexto, de receção consensual, de fácil e inequívoca interpretação. Já na sua época, este texto levantou numerosas polémicas, mesmo no seio interno da igreja. O tal esforço de análise lógica foi a intuição de Felix Dupanloup em La convention du 15 septembre et l’encyclique du 8 décembre (1865).[18] Foi um folheto decisivo para apaziguar os ânimos e Dupanloup conquistou o sentido reconhecimento de ninguém menos que o próprio Papa Pio IX.

A rejeição da proposição 16 do Syllabus, “de que as pessoas podem encontrar no culto de qualquer religião o caminho da salvação eterna e consegui-la” não caducou. É, no fundo, a rejeição do indiferentismo, válida ainda hoje conforme o ensinamento da Constituição Lumen Gentium e da declaração Dominus Jesus[19]. Nesta matéria importa referir ainda a Quanta Cura (Pio IX), Imortale Dei (Leão XIII), Vehementer (Pio X), Ad apostolorum principis (Pio XII), Ad Petri Cathedram (João XXIII). A expressão “liberdade religiosa” ad litteram é praticamente inexistente até ao Concílio Vaticano II. Recorrem-se mais frequentemente a expressões de significado análogo, e o que se pretende condenar é a liberdade absoluta, que se imagine sem prejuízo moral, e dispensada do dever de procurar a verdade com honestidade. É ocasião de perguntar: é realmente sobre isto que discorre o Concílio Vaticano II e que terminou legitimado?

Henri Maret (1864), num memorando que nunca chegou a alcançar Pio IX distinguia liberdade moral de liberdade psicológica – sendo que a liberdade religiosa se insere na segunda, isto é, a experiência irredutível do arbítrio humano que pode sempre enveredar pelo erro, mas a liberdade moral é sempre dirigida ao bem. O Catecismo promulgado por João Paulo II reitera que o direito à liberdade religiosa não ocorre no plano moral puro como se houvesse liberdade para aderir ao erro sem consequências[20], é antes uma liberdade a nível civil que visa salvaguardar aquela outra que Maret chamava de liberdade psicológica.

Uma leitura contextualizada dos documentos evidencia que os princípios nesta matéria, debaixo da capa da linguagem oitocentista não diferem dos mesmos que estão no Concílio e pós-Concílio Vaticano II. Um modesto quadro sinóptico em anexo procura ilustrar isso mesmo. O quadro destaca os pronunciamentos mais conexos à liberdade religiosa. Ao sublinhar com termos genéricos o que é aprovado ou reprovado no âmago do magistério, é possível inferir uma harmonia substancial que revela princípios transversais à doutrina pontifícia dos últimos séculos.

2. PROPOSTAS DA HERMENÊUTICA DA REFORMA

Dentro daqueles que propõem uma continuidade substancial com o pensamento tradicional da Igreja destacam-se duas hipóteses interpretativas que resolvem a aparente contradição entre a condenação da liberdade religiosa que se explicita sobretudo a partir de Gregório XVI, e a sua promoção a partir da Dignitatis Huamanae. As duas hipóteses não se excluem, destacam diferentes aspetos da solução e, em última análise, confluem na clarificação. Ratzinger, teólogo no Concílio Vaticano II refletiu aturadamente sobre este tema. O padre Basile Valuet, beneditino de S. Madeleine du Barroux (mosteiro associado à antiga comissão Ecclesia Dei) dedicou o seu doutoramento a esta problemática e constatou a consonância com o magistério precedente.[21] A interpretação de Ratzinger concentra-se na realidade envolvente da Igreja, que mudou objetivamente – o surgimento do estado democrático moderno de inspiração americana.[22] A verdade afirmada no magistério pré-conciliar é real ainda hoje, mas sobretudo em relação a uma realidade política que não subsiste mais nos mesmos moldes no mundo ocidental. A hipótese de Valuet é mais focada na linguagem. O monge beneditino conclui que o uso da expressão “liberdade religiosa” promovida no concílio tem um sentido distinto daquilo que os Papas condenaram e, portanto, a condenação e a promoção são igualmente válidas porque se referem a objetos diferentes, ainda que pareçam coincidir nominalmente.

2.1. A hermenêutica da continuidade não é uma invenção de Ratzinger

É verdade que a hermenêutica da continuidade é olhada de soslaio pelos adversários da liberdade religiosa como uma espécie de malabarismo interpretativo forçado. Alegam que o magistério da Igreja deve ser clarificador e livre de qualquer ambiguidade. Na linha do relativismo, outros encaram a hermenêutica da continuidade como uma estratégia retrocedista de Bento XVI. A abordagem continuísta também é chamada de hermenêutica da reforma por oposição a revolução.

Ambas as objeções são desmontadas pela atitude costumada da teologia perante o magistério. Com segurança, deve concluir-se que a proposta feita por Bento XVI no seu primeiro discurso de Natal à cúria romana não é uma invenção, antes ecoa esforços antigos. A visão dos opositores do concílio padece de um idealismo magisterial alheio à verdade dos factos e ao realismo tomista aplicado à linguagem. Só um positivista da linguagem pode subscrever a ideia das fórmulas unívocas. E quanto aos factos históricos não existe magistério destilado, imune de qualquer dificuldade interpretativa. Felix Dupanloup e Henri Maret, já referidos supra, mostram que os católicos oitocentistas também empreenderam um esforço diplomático, inteligente e refinado interpretar o magistério e articular a substância da fé católica com a razoabilidade da fé. E não foram casos únicos. Veja-se ainda o caso do Pe. Curci (formulador da distinção tese e hipóteseassumida pelo magistério de Leão XIII), e ainda o Pe. Matteo Liberatore e vários outros autores da revista La Civiltà Cattolica comprometida com a agenda integrista e ultramontana, mas decididos em conseguir uma compreensão ajustada às necessidades do tempo e à tradição católica. Posto isto, passemos às propostas contemporâneas para o problema em estudo.

2.1. Hipótese de Valuet

A solução proposta pelo beneditino Padre Basile Valuet, O.S.B., em sua tese La Liberté Religieuse et la Tradition Catholique, para a aparente contradição entre a declaração conciliar Dignitatis Humanae e o Magistério pré-conciliar (especialmente o do século XIX) é baseada no princípio do desenvolvimento doutrinal homogêneo de inspiração em Newman.[23] Para Valuet, a doutrina da declaração sobre a liberdade religiosa é um desenvolvimento doutrinal homogéneo que não contradiz o que fora estabelecido anteriormente.

Valuet sustenta que a Igreja sempre manteve o princípio fundamental de que ninguém deve ser forçado a acreditar. Igualmente, sempre se reconheceu o direito natural do homem à liberdade civil necessária para cumprir as suas obrigações para com Deus, em conformidade com o que lhe dita a consciência.

A solução de Valuet considera que a declaração não contradiz os princípios católicos precedentes, mas aplica o princípio da não-coação de forma mais ampla, reconhecendo o direito civil de imunidade de coação a todos os homens, o que se realiza sobretudo no plano civil e coletivo. No plano ético não se anula o dever moral para com a verdade.

A Dignitatis Humanae constitui um real desenvolvimento porque sublinha o direito universal a seguir a própria consciência e fundamenta esse direito na dignidade da pessoa humana e a sua missão de procurar a verdade, e não no indiferentismo.

2.2. Hipótese de Ratzinger

Ratzinger já desenvolvera este tema em obras como Fé, Verdade e tolerância, e também como prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé ao trabalhar na declaração Dominus Iesus[24]. Porém foi como Papa que ele apresentou de forma condensada, lapidar e sintética a sua proposta de interpretação deste ponto no discurso de Natal à cúria romana em 2005. É esta formulação que sumariamos.[25]

O conflito do século XIX aparece em relação ao liberalismo radical. Contudo, a era moderna desenvolveu-se, nomeadamente com o modelo de Estado oferecido pela Revolução Americana, que era diferente das tendências radicais da Revolução Francesa A liberdade religiosa que é considerada como “expressão da incapacidade do homem para encontrar a verdade” seria a canonização do relativismo, e ainda hoje é condenável.

Os regimes europeus do século XIX não conseguiam ser neutros por um defeito da sua própria estrutura intrínseca. Os estados pós-revolucionários não promoviam uma separação Igreja-estado coerente. As democracias modernas, embora herdeiras da revolução, sofreram modificações significativas por influência do modelo americano. O princípio da imunidade de coação é um princípio essencial da tradição católica e do estado moderno, e torna-o capaz de integrar uma legítima conceção de liberdade religiosa. Deste modo, o Concílio manteve o património mais profundo da Igreja.

3. CLARIFICAÇÕES DO MAGISTÉRIO PÓS CONCÍLIO VATICANO II

Em 1966, a Congregação para a Doutrina da Fé endereçou uma carta aos bispos sobre a interpretação do Concílio e a respeito do ecumenismo referia o perigo do irenismo e indiferentismo, declarando-os contrários à mente do Concílio.[26] A mesma Congregação emanou as declarações Mysterium ecclesiae (1973), Dominus Iesus (2000) e um conjunto de respostas a cinco dubia (2007). É especialmente significativa a encíclica Redemptoris missio (1990). O comum a estes documentos é o acento na unicidade da Igreja de Cristo, a mediação universal salvífica da Igreja, a rejeição do irenismo e do indiferentismo religioso e “a plena identidade da Igreja de Cristo com a Igreja Católica”.[27] Estes documentos pós-conciliares, ao defenderem a unicidade salvífica e a autenticidade da Igreja, não o fazem apesar da Dignitatis humanae, mas a partir dela, porque a declaração contém em si as linhas orientadoras de uma justa hermenêutica que asseguram a fé tradicional da Igreja nesta matéria.

A comissão teológica internacional atualizou o status quaestionis em Liberdade religiosa para o bem de todos (2019). Esclarece que a Dignitatis humanae defende a liberdade religiosa com base na integridade da pessoa humana (que não pode separar sua liberdade interior da manifestação pública), no dever de procurar a verdade através do diálogo, na natureza social do homo religiosus (que exige culto público), e nos limites do poder humano em questões religiosas.[28]

Este último texto defende que a liberdade religiosa, enraizada na dignidade inalienável da pessoa, é fundamental para o bem comum e para salvaguardar a sua própria libertas ecclesiae que se inclui no plano mais lato da liberdade religiosa.

4. INOVAÇÃO E IMPLICAÇÕES PASTORAIS

Se o ensinamento permanece o mesmo e em nada contraria o magistério precedente, era irrelevante o ter havido concílio, ou ter-se pronunciado neste assunto? A importância e necessidade do Concílio, e particularmente nesta matéria decorre de dois motivos. Por um lado, a declaração torna mais claro perante a modernidade que a oposição que a Igreja tinha à liberdade religiosa nunca passou pela canonização de um proselitismo cego que quer subjugar os homens ao catolicismo a qualquer custo.

Além disso, importa considerar um segundo aspeto de relevo teológico. Um dos fundamentos da tolerância religiosa era a da doutrina do mal menor. A tolerância religiosa evita que conflitos insolúveis violem outros valores igualmente preciosos como a vida e a sã convivência pacífica entre os homens. A este motivo válido acrescenta-se outro: a dignidade humana e a consciência. Não são princípios novos. O próprio Agostinho ao advogar a liberdade como condição para a vivência da fé, fala de não se obrigar ninguém a crer contra vontade pois tal constrangimento é um mal. Tal pensamento pressupõe a dignidade humana como postulado prévio. Só se o homem e a sua consciência tiverem dignidade própria (radicadas em Deus) é que se compreende a repulsa ao mal da coação em matéria religiosa. Pode dizer-se com segurança que, no plano da teologia mais especulativa, há um desenvolvimento legítimo e autêntico da doutrina. De facto, não há mudança nem contradição com o conteúdo profundo do magistério anterior, mas houve uma explicitação e um enriquecimento efetivo e uma inovação já contida em potência no depósito da fé, suposta pelo Aquinate e por Alexandre II (na escola tomista é tese segura e certíssima que a consciência é a norma próxima da moralidade e é a que devemos seguir sempre na prática; vimos anteriormente que Alexandre II defendeu o arbítrio dos que são evangelizados).

Ademais, destaco uma vantagem pastoral significativa na formulação atual. A incompreensão entre a Igreja e o mundo, em algum nível, é inevitável. É inerente ao múnus profético da Igreja. Contudo, que estas incompreensões, havendo-as, sejam por motivos reais, e não por equívocos superficiais. Que não se pareça acrescentar à consciência do homem moderno um fardo pesado que ninguém quer carregar. Eventualmente o cristianismo implica uma cruz em pontos determinantes (não se pode suspender indefinidamente o “momento decisivo” que Batlhasar explora em A Córdula)[29]. Não obstante, a benevolência pastoral exorta a que não se multipliquem as dificuldades além daquelas que são efetivamente exigidas pela natureza da vocação cristã. A crença acrítica de que o catolicismo deve ser imposto a todos os homens é uma caricatura jamais crida na tradição, e seria uma violência à racionalidade, um peso que só atrapalha a adesão à fé.

CONCLUSÃO

A confusão em torno da liberdade religiosa deve-se á adoção de uma terminologia pouco usada até então para expressar o que a Igreja pensa da diversidade religiosa em contexto interpessoal e social. Com efeito, liberdade religiosa e tolerância não são conceitos absolutamente idênticos, mas o primeiro abrange o segundo. Os princípios a respeito da autenticidade da religião católica, bem como a sã convivência em sociedade e a ilicitude da coação para forçar conversões são orientações constantes quer na Revelação (escrita e transmitida) quer na reflexão teológica e no magistério.

Embora hoje se fale mais na continuidade do magistério do Concílio Vaticano II como resposta defensiva ao tradicionalismo, na prática, muitos ainda concebem uma rutura substancial neste tema. A hermenêutica da rutura permanece latente em muitas escolas teológicas, contudo, levanta sérios problemas sobre a credibilidade da Revelação. Como confiar no depósito da fé transmitido pela Igreja se admitimos que a mesma diz algo que amanhã pode desdizer?

Ainda há pouco, alguns teóricos da sinodalidade alegam que a Igreja pode mudar a substância do seu ensinamento a respeito da moral e dos sacramentos: sobre as uniões irregulares ou sobre admissão das mulheres ao ministério ordenado. Do mesmo modo -dizem- que há um século era impensável modificar a doutrina sobre a liberdade religiosa, e o Concílio o fez, também agora se poderiam repensar estes aspetos aparentemente imutáveis. Contudo, o que o Concílio fez foi uma mudança nominal na linguagem significante para conservar intacta a essência significada. Pelo contrário, muitas destas propostas ideológicas querem usar as formas de linguagem cristãs para chegar a um entendimento realmente diferente da doutrina católica. É a perversão do “desenvolvimento homogéneo do dogma católico” teorizado por Newman em prol a da “evolução íntima do dogma” preconizada por Loisy (condenada por Pio X na Pascendi).

Daí a importância de interpretar a Digntitatis humanae à luz da tradição. Para o efeito, destaquei duas hipóteses, a saber, a de Valuet e a de Ratzigner. As duas propostas têm aspetos verdadeiros: Por um lado, aquilo que os Papas pré-conciliares condenam como liberdade religiosa não é propriamente o mesmo que o Concílio Vaticano II procurou afirmar e defender; por outro lado, o tipo de cenário político que se desenvolveu no pós-revolução francesa era intrinsecamente inapto para concretizar uma verdadeira liberdade religiosa, mesmo que concebida de forma salutar e ortodoxa.

Concluímos, além do mais, que a nova impostação do problema tem toda a importância e relevo pastoral, pelo que o contributo do Concílio, embora lido em continuidade, não é inútil nem sequer redundante, mas construtivo e substancial.

Anexo – Quadro comparativo magistério sobre a liberdade religiosa

O quadro seguinte recolhe os excertos que mais claramente evidenciam algum pronunciamento sobre a liberdade religiosa. Adiante destacam-se, com termos genéricos o que é aprovado ou reprovado no âmago do sentir do magistério

Texto	afirmado/ aprovado	negado/ reprovado
“Outra causa que tem acarretado muitos dos males que afligem a Igreja é o indiferentismo, ou seja, aquela perversa teoria espalhada por toda parte, graças aos enganos dos ímpios, e que ensina poder-se conseguir a vida eterna em qualquer religião, contanto que se amolde à norma do reto e honesto.”[30]		-Indiferentismo -Todas as religiões salvam
“Por conseguinte, cada um será livre de se fazer juiz de qualquer questão religiosa, cada um será livre de abraçar a religião que prefere ou de não seguir nenhuma se nenhuma lhe agrada. (…) Efetivamente, a Igreja julga não ser lícito por os diversos cultos no mesmo pé legal que a verdadeira religião. A Igreja defende uma justa tolerância e uma sã e legítima liberdade. A Igreja não condena os chefes de Estado que, em vista de um bem a alcançar ou de um mal a impedir, toleram na prática que esses diversos cultos tenham cada um seu lugar no Estado. É, aliás, costume da Igreja velar com o maior cuidado por que ninguém seja forçado a abraçar a fé católica contra sua vontade, porquanto, como observa sabiamente Santo Agostinho, “o homem não pode crer senão querendo. Essa liberdade honesta e digna do homem, a Igreja a aprova ao mais alto ponto, e, para garantir aos povos o firme e integral gozo dela, nunca cessou de lutar e de combater.”[31]	-Tolerância pelo bem comum -Liberdade     -Liberdade de crer -Não coação	-Subjetivismo -Indiferentismo
“Enquanto por um lado se afirma que é necessária uma liberdade religiosa absoluta, e se proclama de querer facilitar as relações entre a autoridade eclesiástica e a civil, de fato a associação pretende que a Igreja, pospostos e descuidados os seus direitos, permaneça completamente submetida às autoridades civis. Contra esses métodos que violam os mais fundamentais direitos da pessoa humana e conculcam a liberdade sagrada de todo filho de Deus, devem-se levantar, junto com o nosso, os protestos dos fiéis e de todas as pessoas honestas do mundo inteiro por causa da ofensa causada à própria consciência civil.”[32]	-Direitos da pessoa humana -Consciência civil	-Liberdade absoluta -Restrição à liberdade -Violação dos direitos da pessoa humana
“Não faltam também os que, sem impugnarem de propósito a verdade, tomam uma atitude de negligência e sumo descuido, como se Deus não nos tivesse dado a razão para procurar e alcançar a verdade. Este reprovável modo de proceder conduz, quase espontaneamente, à afirmação absurda de que todas as religiões se equivalem, sem nenhuma diferença entre a verdade e o erro. “Este princípio – para usar palavras do mesmo nosso predecessor – leva necessariamente à ruína de todas as religiões, especialmente da católica, que, sendo a única verdadeira entre todas, não pode sem grandíssima ofensa ser colocada no mesmo plano que as outras”. Além disso, negar toda a diferença entre coisas tão contraditórias, pode levar à ruinosa conclusão de excluir todas as religiões na teoria e na prática.”[33]	-Unicidade e verdade da Igreja	-indiferentismo       -relativismo
“Todos os homens têm o dever de procurar a verdade, sobretudo no que diz respeito a Deus e à sua Igreja e, uma vez conhecida, de a abraçar e guardar. Tais deveres atingem e obrigam a consciência humana A imunidade de coação na sociedade civil, em nada afeta a doutrina católica tradicional acerca do dever moral que os homens e as sociedades têm para com a verdadeira religião e a única Igreja de Cristo. Por isso, cada um tem o dever e consequentemente o direito de procurar a verdade em matéria religiosa, de modo a formar, prudentemente, usando de meios apropriados, juízos de consciência retos e verdadeiros.”[34]	-Dever moral de procurar a verdade -imunidade de coação -Unicidade da Igreja -juízo reto de consciência	-Liberdade absoluta
“O perene anúncio missionário da Igreja é hoje posto em causa por teorias de índole relativista, que pretendem justificar o pluralismo religioso, não apenas de facto, mas também de iure (ou de principio). Daí que se considerem superadas, por exemplo, verdades como o carácter definitivo e completo da revelação de Jesus Cristo, a natureza da fé cristã em relação com a crença nas outras religiões, a unicidade e universalidade salvífica do mistério de Jesus Cristo, a mediação salvífica universal da Igreja.”[35]	-Unicidade e universalidade salvífica -Mediação salvífica da Igreja	-Relativismo -pluralismo vago -A superação de certas verdades definitivas
“A absoluta indiferença do Estado em questões éticas e religiosas enfraquece a sociedade civil. A liberdade religiosa liga-se ao tema tradicional da tolerância civil. Não se deve negligenciar, no entanto, que a simples tolerância relativista nesse campo pode levar à evolução do comportamento para a indiferença em relação à verdade da própria religião. Quando, por outro lado, a religião se torna uma ameaça à liberdade religiosa de outras pessoas, tanto em palavras quanto em atos, chegando verdadeiramente à violência em nome de Deus, se chega a um limite que exige denúncia enérgica, em primeiro lugar, por parte das próprias pessoas religiosas.”[36]	-tolerância	-indiferença       -relativismo   -violência “religiosa”

Afonso Silveira

BIBLIOGRAFIA

Magistério

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Livros e artigos

Alberigo, Giuseppe. Breve histoira del Concilio Vaticano II. Traduzido por Luis Rubio Morán. Salamanca: Sigueme, 2005.

Balthasar, Hans Urs von. A Córdula ou o momento decisivo traduzido por Artur Mourão. Lisboa: Assírio e Alvim, 2009.

Cárcel, Vicente Ortí. Historia de La Iglesia. III. La Iglesia en La Época Contemporánea. 3ª ed. Madrid: Ediciones Palabra. 2009 (2000).

Holmes, John Derek e Bickers, Bernard William. História da Igreja Católica. Traduzido por Victor Silva. Lisboa: Edições 70, 2021 (2006).

Laboa, Juan Maria. Historia de la Iglesia. Vol. 4: Edad contemporánea. Sapientia Fidei: Manuales de Teologia 27. Madrid: BAC, 2002.

Mattei, Roberto di. O Concílio Vaticano II – Uma história nunca escrita. Traduzido por Maria José Figueiredo. Porto: Caminhos Romanos, 2012.

Ratzinger, Joseph. Fé, Verdade, Tolerância – o Cristianismo e as Grandes Religiões do mundo. Traduzido por Gertrud Bakaus Simão Portugal e Maria Correia Branco. Lisboa: Universidade Católica Editora, 2007 (2005).

Tomás de Aquino. Suma Teológica, 6ª ed. vol. V. São Paulo: Loyola, 2004.

Turner, Barrett Hamilton; David Lantigua, Christopher Ruddy, e Russel Hittinger. «Dignitatis Humanae” and the Development of Moral Doctrine: Assessing Change in Catholic Social Teaching on Religious Liberty». The Catholic University of America, 2015. https://jstor.org/stable/community.38760441.

Valuet, Basile. «Rupture ou continuité?», Le nef, 323 (março de 2020): 20-21.

Referências

[1] Cf. Roberto di Mattei, O Concílio Vaticano II: Uma história nunca escrita trad. Maria José Figueiredo (Porto: Caminhos Romanos, 2012), 395.

[2] Cf. Mattei, O concílio Vaticano II, 395.

[3] Cf. Giuseppe Alberigo, Breve historia del Concilio Vaticano II, trad. Luis Rubio Morán (Salamanca: Sígueme 2015), 138.

[4] Cf. John Derek Holmes e Bernard William Bickers. História da Igreja Católica. trad. Victor Silva (Lisboa: Edições 70, 2021), 322.

[5] Cf. Mattei, 403; Alberigo, Breve historia del Concilio Vaticano II, 139.

[6] Cf. Vicente Ortí Cárcel, La Iglesia en la Época Contemporánea (Madrid: Ediciones Palabra, 2000) 444.

[7] Cf. Concílio Vaticano II, Lumen Gentium, 14.

[8] Cf. Concílio Vaticano II, Lumen Gentium, 15.

[9] Cf. Agostinho de Hipona, In Ioannis Evangelium tractatus XXIV-XXVII, tract. 26, n. 2. In: Patrologia Latina, editado por Jacques-Paul Migne, vol. 35, col. 1607 (Paris: Migne, 1845); Leão XIII, Imortale Dei, 47.

[10] Cf. Giovanni Reale e Dario Antiseri, História da Filosofia: Antiguidade e Idade Média, trad. Ivo Storniolo, (São Paulo: Paulus, 1990)4, 58

[11] Cf. Tomás de Aquino, Suma de Teologia, II–II, q. 10, a. 11.

[12] Cf. Tomás de Aquino, Suma, III, q. 68, a. 10.

[13] Nicolau I, Respostas “Ad consulta vestra” aos búlgaros, 13/11/866 [DH 647].

[14] Cf. Alexandre II, Carta Licet ex, 1065 [DH 698].

[15] Francisco, Discurso no encontro inter-religioso com os Jovens do “Catholic Junior College” (Singapura), (13/09/2024), consultado a 27 de junho de 2026, https://www.vatican.va/content/francesco/pt/speeches/2024/september/documents/20240913-singapore-giovani.html.

[16] Cf. Ratzinger, Fé, Verdade, Tolerância, 209-212.

[17] Gregório XVI, Mirari vos, 16.

[18] Cf. Juan Maria Laboa, Historia de la Iglesia. Vol. 4: Edad contemporánea, (Madrid: BAC, 2002), 117.

[19] Cf. Pio IX, Syllabus, 16; Concílio Vaticano II, Lumen Gentium, 14; Congregação para a Doutrina da Fé, Dominus Iesus, 13.

[20] Cf. Catecismo da Igreja Católica, 2108.

[21] Cf. Basile Valuet. «Rupture ou continuité?», Le nef  323 (março de 2020): 20-21.

[22] Cf. Bento XVI, Discurso do Papa Bento XVI aos Cardeais, Arcebispos, Bispos e Prelados da Cúria Romana na apresentação dos votos de Natal, 22/12/2005. https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/pt/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20051222_roman-curia.html

[23] Cf. Barrett Hamilton Turner et al. «Dignitatis Humanae” and the Development of Moral Doctrine: Assessing Change in Catholic Social Teaching on Religious Liberty.» The Catholic University of America (2015): 370, https://jstor.org/stable/community.38760441.

[24] Cf. Joseph Ratzinger, Fé, Verdade, Tolerância, trad. Gertrud Bakaus Simão Portugal e Maria Correia Branco, (Lisboa: Editora Universidade Católica Portuguesa, 2007), 205-217.

[25] Cf. Bento XVI, Discurso do Papa Bento XVI aos Cardeais, Arcebispos, Bispos e Prelados da Cúria Romana na apresentação dos votos de Natal, 22/12/2005. Consultado a 20 de junho de 2026, https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/pt/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20051222_roman-curia.html

[26] Congregação para a doutrina  da fé, Carta sobre opiniões errôneas na interpretação dos decretos do Concílio Vaticano II, 24 de julho de 1966: https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19660724_epistula_po.html.

[27] Congregação para a doutrina da fé, Respostas a questões relativas a alguns aspectos da doutrina sobre a Igreja, 29/06/2007, ad 3: https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20070629_responsa-quaestiones_po.html

[28] Cf. Comissão Teológica Internacional, A liberdade religiosa para o bem de todos, 20 acedido a 20 de janeiro de 2026, Comissão teológica internacional, A liberdade religiosa para o bem de todos. Acedido a 2 de de 2025. https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20190426_liberta-religiosa_po.html., 20.

[29] Cf. Hans Urs von Balthasar, A Córdula ou o momento decisivo trad. Artur Mourão (Lisboa: Assírio e Alvim, 2009), 17.

[30] Gregório XVI, Mirari vos, 9.

[31] Cf. Leão XIII, Imortale Dei, 32, 45-47, 49.

[32] Pio XII, Ad Apostolorum Principis, 15.

[33] João XXIII, Ad Petri Cathedram, 10.

[34] Concílio Vaticano II, Dignitatis humanae, 1.

[35] Congregação para a Doutrina da Fé, Dominus Iesus, 4.

[36] Comissão Teológica Internacional, A liberdade religiosa para o bem de todos, 79.