Da autocomunicação de Deus à cultura do encontro no mundo digital

INTRODUÇÃO

O Concílio Vaticano II representou uma mudança decisiva no modo como a Igreja compreende a Revelação, a sua própria identidade e a sua relação com o mundo contemporâneo. Longe de se limitar a uma atualização disciplinar ou pastoral, o Concílio introduziu uma verdadeira conversão teológica, ao recentrar a fé cristã na lógica do diálogo, da relação e da comunicação. A Revelação deixou de ser entendida predominantemente como transmissão de verdades abstratas para ser reconhecida como autocomunicação de Deus na história, culminando na encarnação do Verbo¹.

Neste novo horizonte, a comunicação emerge não só como um instrumento ao serviço da missão da Igreja, mas como dimensão constitutiva do próprio mistério cristão. Deus comunica-Se; a Igreja nasce dessa comunicação; e a sua missão consiste em prolongar, no tempo e no espaço, esse dinamismo de encontro entre Deus e a humanidade. O princípio da encarnação — que consagra a corporeidade, a misericórdia e a proximidade como o lugares teológicos, por excelência, do encontro com o mistério — torna-se, assim, o critério fundamental de toda a comunicação eclesial.

Esta intuição conciliar revelou-se particularmente fecunda, mas também exigente, no contexto cultural contemporâneo, marcado pela emergência de novas formas de mediação tecnológica e, de modo especial, pelo ambiente digital. Se, por um lado, este novo ecossistema comunicativo oferece possibilidades inéditas de relação e de anúncio, por outro, levanta questões antropológicas e teológicas profundas, nomeadamente o risco de uma comunicação desencarnada, autorreferencial e desligada da experiência concreta do encontro.

Partindo do impulso fundamental do Concílio Vaticano II, este trabalho propõe-se aprofundar a comunicação como categoria teológica e pastoral, mostrando como é que a lógica conciliar encontra no magistério do Papa Francisco uma interpretação particularmente lúcida e atual. Através da análise do seu pensamento sobre a cultura do encontro, procura-se mostrar que os desafios contemporâneos da comunicação exigem uma receção fiel e criativa das intuições fundamentais do Concílio.

 

1. A COMUNICAÇÃO COMO MISTÉRIO TEOLÓGICO

1.1 Deus é comunicação: fundamento trinitário

Acomunicação, mais do que um aspeto antropológico, é antes de tudo um mistério teológico. Antes de ser uma capacidade humana, a comunicação é expressão da vida trinitária de Deus, que é, em si mesmo, comunhão de Pessoas. O Pai, o Filho e o Espírito Santo vivem num eterno intercâmbio de amor e de doação recíproca: o Pai comunica-se gerando o Filho, o Filho acolhe e devolve essa comunicação no dom de si mesmo, e o Espírito é o vínculo vivo dessa comunhão. Deste modo, a comunicação é constitutiva do ser divino: Deus é comunicação. Este mesmo Deus, que é comunicação em si mesmo, quis comunicar-se ao homem, revelando o mistério do seu amor e convidando-o à comunhão consigo. «Pela revelação, […], o Deus invisível, movido de amor, fala aos homens como a amigos e convive com eles, para os convidar e admitir à comunhão consigo»².

A revelação de Deus é, assim, um ato de autocomunicação amorosa, no qual o próprio Deus se dá e se manifesta para que o homem possa participar da sua vida: O Pai é a fonte e a iniciativa; o Filho, a expressão e a mediação; o Espírito, a interiorização e o vínculo. Assim, o modelo trinitário não é apenas um símbolo teológico, mas o fundamento ontológico e operativo da comunicação cristã.

1.2 A história da salvação como história autocomunicativa

Se movermos agora o nosso olhar para as páginas da Sagrada Escritura vemos que existe uma «dialética comunicativa entre um Deus que salva e um mundo pecador»³, que se traduz constantemente na história da salvação em termos de comunicação/incomunicação — «comunicação permanente da parte de Deus; incomunicação frequente da parte dos seres humanos»⁴, que encontra a sua raiz na contradição da natureza humana, atingida pelo pecado.

Sempre que se estabelece um diálogo entre dois seres livres, é necessário que alguém tome a iniciativa, oferecendo o primeiro passo com liberdade e generosidade. Na história da salvação, esse papel pertence a Deus, cuja palavra não é vazia, mas cheia de sentido — de tal forma que é capaz de gerar vida. Não é por acaso que a primeira manifestação comunicativa de Deus ocorre na criação, quando Ele “pronunciou” a sua palavra e todas as coisas passaram a existir.

O ponto culminante desse gesto foi a criação do ser humano em Gn 1,26: «Façamos o ser humano à nossa imagem, à nossa semelhança». Com isso, Deus conferiu ao homem a capacidade de comunicar, de amar e de dar sentido ao mundo através da linguagem. Em última instância, essa vocação permite ao ser humano acolher a própria mensagem divina.

Se tomarmos a criação como parte de um processo autocomunicativo de Deus na história, a segunda etapa deste processo seria então a eleição de Israel, que coincide com o chamamento de Abraão: «Depois do espraiamento do seu amor profundo, que o leva a comunicar-se e a criar, Deus particulariza a sua comunicação num homem que escolhe para ser gérmen de um povo — Abraão, pai de muitos povos»⁵. A Aliança de Deus com o seu povo é comunicação porque estabelece um vínculo pessoal e relacional, no qual Deus se revela, orienta e acompanha Israel. É um gesto de amor que convoca à fidelidade e à reciprocidade. Assim, através da Aliança, Deus oferece ao povo uma identidade, uma missão e uma história compartilhada, permitindo-lhe compreender o seu lugar no mundo e acolher a promessa divina. Uma vez eleito, Deus não cessa de estabelecer comunicação com Israel. Mesmo quando as dificuldades afloram, traduzindo-se em opressão, sofrimento e aflição, Deus continua a tomar a iniciativa de ir ao encontro: «Por meio de Moisés, articula a libertação do povo da opressão do Egito»⁶, revelando o seu nome — «Eu sou Aquele que sou» — e mostrando, ao mesmo tempo, que está próximo, mas permanece transcendente, permitindo ao homem confiar na sua ação.

Mas como já dissemos algures, o homem está inexoravelmente marcado pelo pecado, algo que interfere na sua capacidade de comunicar. Embora tenha sido criado para isso — pois é na comunicação que se realiza plenamente como pessoa —, ele enfrenta ambiguidades no diálogo, decorrentes da sua própria condição. Tudo isto se agudiza quando «os seres humanos se fecham sobre si mesmos, renegando a sua própria condição de seres abertos para o outro (…), querendo ser “como Deus”»⁷. Assim sendo, o pecado faz com que se criem estruturas que afastam as pessoas do encontro e da comunicação. Com o povo de Israel não foi diferente. Esta dialética da comunicação/incomunicação acentuou-se, tremendamente na historia salutis, quando se tomou posse da Terra Prometida. Apesar de Deus permanecer fiel ao pacto originalmente estabelecido, a tendência do povo era «manipular o imanipulável»⁸, obstruindo os canais de comunicação, de tal forma que a «a Palavra que rompera o silêncio da eternidade»⁹ não ecoasse mais nos corações humanos.

Mas mesmo assim, Deus não desiste de se comunicar. De inúmeras maneiras e modos, Yahvé procurou reatar o processo comunicativo com o seu Povo. Num primeiro momento através dos Juízes, indo ao encontro de Israel nas diversas necessidades; depois através dos Profetas, cuja missão consistia em reconduzir os homens ao diálogo com Deus, no caminho da comunicação e da Aliança.

1.3 Cristo, o comunicador perfeito e o paradigma da comunicação

O profeta falava ao povo em nome de Deus, que botava as palavras na sua boca (cf. Jr 1, 9-10); contudo, quando chegou a plenitude dos tempos, Deus não se limitou a comunicar por intermédio de profetas ou sinais: Ele próprio tornou-se Palavra encarnada em Jesus Cristo. «Ele não é um mensageiro a mais como os profetas (…), e não fala do que ouviu dizer, mas do que conhece e vive. Só Ele pode falar do Pai, porque o viu e sempre existiu no seio do Pai»¹⁰. Em Cristo, a comunicação divina atinge a sua expressão mais completa e perfeita, pois Deus aproxima-se radicalmente da humanidade.

No entanto, a Palavra do Pai, para ser compreendida, precisou descer ao nível humano através da Encarnação. Em Jesus, Deus assume um corpo e fala a linguagem dos homens, sujeitando-se às limitações e ambiguidades próprias da comunicação humana — «os conceitos são ambíguos; as palavras, fracas para exprimir toda a realidade que se quer transmitir; e os gestos são passíveis de mais uma interpretação»¹¹. Ao encarnar, Cristo aceita o risco de anunciar o Reino de Deus num mundo que já o compreendia de forma distorcida. Tal como no Antigo Testamento, comunica-se por gestos concretos de salvação e libertação, mas a sua mensagem não é estática: constrói-se ao longo da sua vida, gerando inevitavelmente conflito e exigindo uma resposta livre do ser humano, sempre marcada pela ambiguidade e pela tragédia da condição humana.

Mas é a cruz o sinal máximo da incomunicação. A cruz representa a recusa humana em acolher a Palavra de Deus. O Filho, que veio comunicar o amor do Pai, é silenciado, rejeitado e morto — há uma rutura radical entre Deus e o homem. Contudo, é precisamente nesse silêncio, onde parece imperar o fracasso da comunicação divina, que se revela o seu paradoxo mais profundo: Deus fala de modo mais eloquente quando se cala. A cruz torna-se, assim, o lugar ondea incomunicação humana é assumida e redimida; onde o aparente silêncio de Deus se converte em Palavra de amor absoluto. Na cruz, Deus continua a comunicar, não por meio de discursos, mas através do dom total de si mesmo — comunicação suprema que, pela ressurreição, transforma o silêncio em vida e a rejeição em comunhão.

1.4 O Espírito Santo e a comunicação eclesial

Depois da ressurreição, a Palavra não morre e não cessa de ser comunicada. O Espírito prometido por Jesus desce sobre os discípulos e concede-lhes uma força renovada que não deixa a mensagem esmorecer. Os primeiros discípulos souberam traduzir a experiência da ressurreição em testemunho vivo — «Eles partiram a pregar por toda a parte» (cf. Mc 15, 20).

Não possuíam grandes meios, não eram propriamente letrados, mas a força da sua mensagem residia na autenticidade da fé e na «alegria de comunicar Jesus»¹²; Desde os primórdios, a Igreja reconheceu que o silêncio seria a negação da sua própria essência, pois comunicar «constitui, de facto, a graça e a vocação própria da Igreja, a sua mais profunda identidade»¹³. Usando de todos os meios disponíveis, os apóstolos e os discípulos comunicaram com uma alegria contagiante o evangelho — o próprio Cristo. Fizeram-no nas praças, nas sinagogas, no Templo, na montanha, na beira de rios e lagos, e em todo o lugar em que havia recetores da mensagem, ouvintes da Palavra.

E embora a linguagem continue a padecer das mesmas ambiguidades, a comunicação de Deus aos homens continua a traduzir-se, hoje, em construção de fraternidade; «Tal como Deus se comunica pelas suas ações concretas a favor do povo; tal como Jesus comunicou o Pai por meio de sinais e gestos, também a Igreja, hoje, auxiliada pelo Espírito Santo, continua a comunicar Cristo»¹⁴. Por isso, para falar ao mundo, a Igreja necessita falar a linguagem humana, de se encarnar no meio das pessoas, adaptando-se aos métodos, culturas e situações concretas de cada povo, utilizando todos os meios disponíveis — encontros pessoais, viagens missionárias, assembleias e cartas… livros, imprensa, cinema, rádio, televisão… e hoje o ambiente digital.

A Encarnação permanece, ainda hoje, o paradigma eclesial da comunicação de Cristo na história. Nela se revela o princípio do encontro, pois comunicar é sempre reconhecer o outro como um “tu”, imagem do “Tu eterno”. Fora desta lógica encarnatória, toda a tentativa de anunciar a Palavra de Jesus Cristo perde a sua força e autenticidade. Assim, a comunicação eclesial não se reduz a uma tarefa funcional, mas exprime o próprio mistério do diálogo de Deus com o homem.

2. VATICANO II E A DINÂMICO COMUNICATIVA DA IGREJA

A Igreja, assim como o ser humano, vive e realiza-se na comunicação, como vimos. Na verdade, o «desejo intenso de comunicar Jesus»¹⁵ constituiu a própria morfologia da ação eclesial. Em Marcos 16,15, quando Jesus afirma «Ide por todo mundo e anunciai o evangelho», na verdade, confia aos discípulos uma missão que é, antes de mais, comunicativa — espalhar, de boca em boca, uma boa notícia; uma novidade transformadora e salvadora. A evangelização, portanto, nasce do impulso interior de comunicar o encontro com o próprio Cristo e prolonga, na história, o movimento da Encarnação: o Verbo fez-se palavra humana para ser comunicado e, assim, alcançar o coração do homem.

Nesta perspetiva, os documentos do Concílio Vaticano II permitem reconhecer um verdadeiro fluxo comunicativo que estrutura a própria vida e missão da Igreja: Deus comunica-se ao homem e revela-se (Dei Verbum); essa Revelação torna-se acontecimento, diálogo e encontro sensível (Sacrosanctum Concilium); a partir deste encontro, a Igreja constitui-se e é chamada a ser comunidade de comunicação e de comunhão (Lumen Gentium) e, por fim, esta comunicação estende-se ao diálogo com o mundo moderno (Gaudium et Spes).

2.1 Deus comunica-se ao homem

A Constituição Dogmática Dei Verbum, promulgada pelo Concílio Vaticano II em 1965, parte de um pressuposto essencial: Deus, na sua bondade e sabedoria, escolheu revelar-Se e dar-Se a conhecer aos homens. Este gesto é, em si mesmo, um ato de comunicação. Deus não se limita a transmitir informações sobre si, mas comunica-Se — entra em diálogo, manifesta o Seu amor e convida o ser humano à comunhão. Como afirma o nº 2 do documento, «aprouve a Deus, na sua bondade e sabedoria, revelar-Se a Si mesmo e manifestar o mistério da sua vontade», para que o homem, «por meio de Cristo, o Verbo feito carne, no Espírito Santo, possa ter acesso ao Pai e participar da natureza divina»¹⁶. A revelação é, portanto, um movimento de autocomunicação: o próprio Deus se faz Palavra dirigida ao homem.

A Dei Verbum sublinha que este plano de revelação se realiza «por meio de ações e palavras intimamente relacionadas entre si»¹⁷, isto é, Deus comunica-Se tanto através dos acontecimentos da história da salvação como pela Palavra que os interpreta e lhes dá sentido.

A comunicação divina, portanto, não é apenas verbal ou teórica, mas uma ação concreta que acontece no tempo, na carne e na história. É uma comunicação existencial e relacional, que culmina na Encarnação do Verbo. Em Jesus Cristo, Deus não só fala ao homem, mas fala-lhe em linguagem humana: o Verbo eterno assume a nossa condição e torna-Se a Palavra viva do Pai, a forma plena da comunicação divina.

Em Cristo, a comunicação de Deus atinge a sua plenitude¹⁸. Ele é o Verbo feito carne, o comunicador perfeito, que revela o rosto do Pai e realiza a obra da salvação. Já não se trata de uma palavra distante, mas de uma presença próxima e envolvente. Toda a vida de Jesus — os seus gestos, as suas palavras, os seus encontros — é comunicação de Deus. Ele é o mediador e, simultaneamente, mensagem; desta forma, conteúdo e canal coincidem. A partir d’Ele, toda a comunicação divina se torna sacramental, isto é, visível e eficaz, convidando o homem a entrar na comunhão trinitária.

Contudo, a comunicação divina não se impõe; ela requer resposta. A Dei Verbum afirma que o homem é chamado a responder com a «obediência da f黹⁹, isto é, com a adesão livre e confiante àquele que se comunica. A fé é o gesto comunicativo do homem diante da Palavra de Deus: escutar, acolher e responder. Assim, a revelação não é um monólogo, mas um diálogo de salvação entre Deus e a humanidade, onde a escuta e a resposta se tornam lugares de encontro.

2.2 A Liturgia torna a comunicação em diálogo vivo

A Sacrosanctum Concilium, por outro lado, representa o momento em que a autocomunicação de Deus, apresentada na Dei Verbum, transita do plano da promessa para o plano do acontecimento.

Na liturgia, a comunicação eclesial assume uma natureza essencialmente dialógica, superando a mera transmissão de conteúdos doutrinais para estabelecer um encontro real e atualizado entre Deus e a assembleia. Como destaca o número 33 do documento, «na Liturgia Deus fala ao Seu povo, e Cristo continua a anunciar o Evangelho. Por seu lado, o povo responde a Deus com o canto e a oração»²⁰, transformando a palavra ouvida em palavra celebrada no hoje da história.

Esta eficácia comunicativa é mediada por uma complexa gramática de sinais sensíveis que articulam o mistério da fé através da matéria e do rito. Ao reconhecer que a comunicação humana exige mediações simbólicas, a Constituição sublinha que os elementos da criação — como a água, o pão, o vinho e o óleo — aliados ao gesto e ao silêncio, não são meros ornamentos, mas veículos eficazes de santificação²¹. Nesta perspetiva sacramental, a liturgia opera uma síntese entre o visível e o invisível, permitindo que a mensagem do Evangelho não seja apenas compreendida pelo intelecto, mas experimentada através da totalidade dos sentidos, conferindo, assim, à comunicação divina uma densidade existencial e sensorial própria.

Por fim, a Sacrosanctum Concilium introduz uma rutura paradigmática com o modelo de recetor passivo ao postular a participação «plena, consciente e ativa»²² de todos os fiéis. Desta forma, esta exigência reconfigura a assembleia litúrgica como uma rede de interlocutores ativos, onde a eficácia do anúncio está diretamente ligada à capacidade de resposta da comunidade.

Assim, a liturgia torna-se o cume da interatividade eclesial²³, onde o fluxo comunicativo iniciado na Revelação se concretiza numa comunhão vivida, fornecendo a base relacional para que a Igreja se reconheça, posteriormente, como um corpo orgânico e missionário.

2.3 A Igreja constitui-se comunidade de comunicação e comunhão

Esta autocomunicação de Deus não se encerra num rito isolado, mas prolonga-se na história por meio da Igreja. A Igreja é a comunidade que escuta, guarda e transmite esta Palavra comunicada por Deus. Ela é, por assim dizer, a memória viva da comunicação divina e o seu canal visível no mundo. Como afirma a Lumen Gentium, a Igreja é «em Cristo, como que o sacramento, ou sinal, e o instrumento da íntima união com Deus e da unidade de todo o género humano»²⁴. Ou seja, a Igreja é, por natureza, comunhão comunicante: nascida da Palavra e do Espírito, ela vive para comunicar o dom que recebeu. A sua estrutura eclesial, os seus ministérios e carismas, a sua vida sacramental e a sua missão evangelizadora são expressões diversas de um mesmo dinamismo comunicativo que brota do coração trinitário.²⁵

Enquanto Povo de Deus²⁶, a Igreja é chamada a viver uma comunicação interna e externa. Internamente, é uma «comunidade de fé, esperança e amor, por meio da qual difunde em todos a verdade e a graça»²⁷; é o “espaço” onde os membros se edificam mutuamente na escuta da Palavra e na partilha dos dons do Espírito. Cada batizado é, de certo modo, um comunicador da graça recebida: a comunhão eclesial constrói-se na medida em que cada um comunica e acolhe os dons dos outros. Externamente, a Igreja comunica-se ao mundo através do testemunho e do anúncio, realizando a sua missão evangelizadora, já que «a todo o discípulo de Cristo incumbe o encargo de difundir a fé, segundo a própria medida»²⁸.ALumen Gentium descreve essa missão como participação na própria missão de Cristo, que foi enviado pelo Pai para comunicar a vida divina a todos os homens. Assim, a Igreja torna-se sacramento universal de salvação porque é meio de comunicação entre Deus e a humanidade.

Nesta perspetiva, a Lumen Gentium revela que a essência da Igreja é relacional e comunicacional. Não é uma realidade fechada sobre si mesma, mas um corpo vivo que fala,escuta, acolhe e se doa.

2.4 A comunicação abre-se ao diálogo e à escuta do mundo

A comunicação eclesial, que tem origem na autocomunicação de Deus, que se atualiza de forma real e concreta na liturgia e se concretiza na comunhão do Povo de Deus, abre-se naturalmente ao diálogo com o mundo. A Constituição Pastoral Gaudium et Spes marca este movimento de abertura e de escuta, apresentando uma Igreja que não fala apenas ao mundo, mas que fala com o mundo. Logo no seu início, o documento exprime o tom comunicativo que o caracteriza: «As alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos homens de hoje, sobretudo dos pobres e de todos aqueles que sofrem, são também as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos discípulos de Cristo»²⁹. Nesta frase inaugural, a Igreja define-se como solidária e comunicativa — uma comunidade que participa das dores e esperanças da humanidade, dialogando com ela a partir do coração do Evangelho.

A Gaudium et Spes propõe, assim, uma verdadeira teologia do diálogo. A comunicação torna-se o método e o conteúdo da presença eclesial no mundo contemporâneo. A Igreja reconhece que o Espírito de Deus atua na história e nas culturas, e por isso procura discernir os «sinais dos tempos»³⁰, estabelecendo com o mundo uma relação de escuta, respeito e testemunho. Este diálogo não é mera adaptação sociológica, mas expressão da própria fidelidade ao Deus comunicante: uma fé que se não se comunica, deixa de ser viva. A missão evangelizadora, portanto, assume um caráter comunicacional, integrando linguagens novas e valorizando os meios modernos de comunicação social como instrumentos ao serviço do anúncio e da comunhão.

Neste horizonte, a Gaudium et Spes apresenta a Igreja como interlocutora da humanidade, chamada a ser mediadora entre Deus e o mundo, entre o Evangelho e a cultura: «Em virtude da sua missão de iluminar o mundo inteiro com a mensagem de Cristo e de reunir sob um só Espírito todos os homens, de qualquer nação, raça ou cultura, a Igreja constitui um sinal daquela fraternidade que torna possível e fortalece o diálogo sincero»³¹. Inspirada, assim, na lógica da encarnação, a comunicação eclesial deve ser capaz de traduzir a mensagem cristã nas linguagens contemporâneas sem perder a sua autenticidade.

3. A IGREJA NA ERA DA COMUNICAÇÃO: DO VATICANO II AO AREÓPAGO DIGITAL

3.1 Da desconfiança inicial à integração

O Concílio Vaticano II marcou sem dúvida uma mudança de perspetiva acerca do progresso, operando uma transição de uma postura de desconfiança para uma atitude de diálogo e valorização. No centro desta mudança está a convicção de que o progresso humano — técnico, científico e social — não é uma realidade alheia à história da salvação, mas constitui o próprio cenário onde se realiza a comunicação entre Deus e a humanidade. Ao abandonar uma visão estática de mundo, o Concílio passou a interpretar o progresso como um «sinal dos tempos», instando a Igreja a ler os avanços da modernidade como oportunidades para uma nova e mais ampla expressão do Evangelho.

Ao convocar o Concílio, o Papa João XXIII, na Constituição Apostólica Humanae Salutis, diagnostica uma «grave crise da sociedade»³², resultante do desfasamento entre o progresso técnico-científico e a maturidade moral. Para o Pontífice, este desequilíbrio favorece a hegemonia dos «gozos terrenos» em detrimento dos valores do espírito, potenciada pela facilidade com que a técnica os disponibiliza³³. É precisamente neste contexto de urgência antropológica que o Papa Paulo VI promulga o decreto Inter Mirifica. O documento apresenta- se como uma reflexão sistemática e teologicamente fundamentada sobre o fenómeno da comunicação, procurando reorientar o papel dos media para a evangelização e para o autêntico desenvolvimento da cultura contemporânea.

A receção deste decreto exige, contudo, um esforço de contextualização histórica. O panorama mediático de 1963 correspondia ao auge da era dos mass media, estruturada num paradigma de comunicação unidirecional (do centro emissor para a massa recetora). O Inter Mirifica herda e sistematiza as intuições de documentos precedentes, como a encíclica Vigilanti Cura (1936), de Pio XI, e a exortação Miranda Prorsus (1957), de Pio XII. Estes textos já tinham iniciado, de forma cautelosa, uma reflexão sobre o cinema, a rádio e a televisão, situando-se entre o reconhecimento dos seus benefícios para a causa do evangelho e a denúncia dos riscos morais inerentes à sua massificação.

No que concerne aos benefícios, o Magistério sublinha que «a mãe Igreja sabe que estes meios, retamente usados, prestam ajuda valiosa ao género humano»³⁴, atuando como instrumentos providenciais na difusão do Evangelho e na edificação do Reino de Deus.

Contudo, é na Instrução Pastoral Communio et Progressio (1971), que esta visão atinge a sua plenitude teológica. O documento eleva a comunicação de uma mera categoria técnica para uma categoria ontológica: as novas formas de interação permitem que «os homens, comunicando entre si, adquiram uma consciência mais profunda da vida comunitária».³⁵

Nesta perspetiva, a comunicação humana não é um fim em si mesma, mas uma vocação: ela é chamada a ser a imagem histórica do mistério primordial da intercomunicação eterna entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Assim, o progresso mediático é validado pela sua capacidade de reduzir as distâncias e promover uma cultura do encontro que radique na própria vida divina.

3.2 A ambivalência dos media: o risco de instrumentalização

Contudo, como acontece em toda a realidade humana, o mistério do pecado atravessa também a técnica, procurando desvirtuar aquilo que, na sua essência, é um dom vocacionado para o bem. Como afirma Nuno Brás, a técnica é sempre «marcada pela concupiscência com que o seu autor a criou e a utiliza»³⁶, o que exige perceber a «ambiguidade que assinala a obra das mãos humanas»³⁷. Deste modo, os media podem gerar impactos profundamente negativos, tanto ao nível individual como no próprio tecido social. Com base no magistério de João Paulo II, Pedro Magalhães sistematiza um conjunto de patologias comunicacionais recorrentemente denunciadas nas mensagens para o Dia Mundial das Comunicações Sociais³⁸.

Em primeiro lugar, os media detêm uma extraordinária capacidade de difusão rápida e massiva de mensagens que, longe de informar, visam frequentemente a manipulação das consciências. Em segundo lugar, observa-se uma crescente tendência para a passividade e para a «desresponsabilização da pessoa»³⁹, acompanhada por uma profunda desfiguração do tempo livre. Por fim, a promoção de fluxos informativos unilaterais compromete seriamente a paz social. Visto assim, o perigo central não reside no instrumento, mas na sua capacidade de instrumentalizar o ser humano. Quando a comunicação perde a sua dimensão de serviço, deixa de funcionar como um verdadeiro espelho da Trindade para se converter numa ferramenta de fragmentação de isolamento existencial.

3.3 A viragem antropológica: habitar o novo areópago digital

Deste modo, a comunicação mediática transcendeu a esfera meramente instrumental para se converter numa questão antropológica. Isto significa que os media já não são apenas ferramentas externas, mas ambientes que redefinem a própria estrutura do ser humano. Darlei Zanon sublinha que passamos de uma era de instrumentos para uma era de ambientes, onde a rede não é algo que se usa, mas um lugar onde se vive: «O digital não é um instrumento, mas um ambiente ou ambiência, um espaço de experiência que cada vez mais está se tornando parte integrante da vida quotidiana, um novo contexto existencial»⁴⁰. Ou como refere Pedro Magalhães, «o mundo digital deixa de ser um mundo paralelo, puramente virtual, para ser tornar parte da realidade quotidiana das pessoas»⁴¹. Daqui depreendemos que o homem contemporâneo já não apenas usa a tecnologia; ele habita nela.

Neste cenário, o ciberespaço afirmou-se como o «novo Areópago». Este conceito, cunhado por João Paulo II na encíclica Redemptoris Missio, indica que para a Igreja o mundo das comunicações é «o primeiro areópago dos tempos modernos, que está a unificar a humanidade»⁴². Hoje, o ciberespaço é essa grande «aldeia global»⁴³: o ponto de convergência onde os meios clássicos se fundem com as plataformas digitais, exigindo que a Igreja passe «do púlpito à ágora digital».⁴⁴

Todavia, este mundo marcado por um desejo obsessivo de ligação virtual revela um paradoxo inquietante: a hiperconetividade técnica não tem garantido uma maior proximidade humana. Pelo contrário, assiste-se frequentemente a um fenómeno de isolamento digital. Perante esta solidão digital, torna-se imperativo — como propõe o Papa Francisco — promover uma cultura do encontro⁴⁵. Esta transição exige que a comunicação eclesial supere a lógica da mera transmissão para assumir uma dimensão dialógica, pois comunicar, no contexto da cultura do cuidado, significa «valorizar a dignidade humana e a solidariedade, mesmo em contextos digitais»⁴⁶, o que implica ter «o olhar voltado para a integralidade do ser, valorizando sentimentos como o altruísmo, a autonomia, a capacidade relacional e a conexão do indivíduo com o todo e do todo com o indivíduo, em um movimento recursivo»⁴⁷.

Esta cultura exige o abandono da lógica da simples conexão digital para algo mais profundo, a comunhão, o mistério. Isto implica inexoravelmente a transformação do ambiente digital, que tem de deixar de ser um vazio humano, para passar a constituir um espaço de verdadeira fraternidade e de reconhecimento do rosto do outro, e onde se dá uma verdadeira e efetiva presença cristã, materializada em escuta, diálogo e proximidade.

4. A CULTURA DO ENCONTRO COMO PARADIGMA DA COMUNICAÇÃO ECLESIAL

Diante do paradoxo da solidão digital e da fragmentação promovida pelos algoritmos, a resposta da Igreja não pode ser meramente técnica ou moralista. A resposta deve ser, essencialmente, ontológica. É necessário recuperar a gramática da Trindade para redimir o ambiente digital. Se a comunicação de Deus é, por excelência, relação e doação mútua entre Pessoas, a comunicação humana no ambiente digital só será plenamente humana se conseguir replicar, ainda que analogicamente, essa dinâmica de encontro.

4.1 O neognosticismo e o neopelagisnismo no plano digital e as suas consequências

Contudo, no tempo presente, emerge um impasse que dificulta esta urgência de redescobrir o outro, de o tocar em carne e osso. O Papa Francisco identifica claramente esta dificuldade na Exortação Apostólica Gaudete et exsultate, ao afirmar que muitos cristãos são hoje seduzidos — frequentemente e de modo inconsciente — por antigas heresias que, apesar de repetidamente combatidas, encontram sempre formas de se reinventar ao longo da história. Estas correntes de pensamento persistem em iludir o ser humano e em afastá-lo da verdade do Evangelho. O Papa designa-as como neognosticismo e neopelagianismo.⁴⁸

O gnosticismo nasce da convicção de que as experiências «iluminantes da razão e do sentimento»,⁴⁹ — a gnose — são suficientes para a realização pessoal, por isso, a matéria e a própria história são aspetos acessórios, ou até mesmo escusados. Trata-se, portanto, de uma visão que dissocia, naturalmente, a fé da carne, do tempo e das relações concretas, conduzindo a um espiritualismo desencarnado e autorreferencial. Já o pelagianismo assenta na convicção de que o ser humano, apoiado sobretudo nas suas próprias forças morais e na disciplina da vontade, é capaz de alcançar a perfeição.

Ora, na leitura do Papa Francisco, estas duas heresias reaparecem hoje sob formas subtis e adaptadas à sensibilidade contemporânea. O neognosticismo manifesta-se numa fé fechada na interioridade, desligada da realidade concreta, do compromisso histórico e do encontro com o outro, que acaba por degenerar em «autocomplacência egocêntrica»⁵⁰; o neopelagianismo, por sua vez, traduz-se numa confiança excessiva nas auto-capacidades, numa obsessão pela eficácia, pelo controlo e pela pureza normativa.

Ambas acabam por esvaziar a dimensão relacional do Evangelho e dificultar uma autêntica cultura do encontro, ao afastar o homem contemporâneo da carne ferida do mundo e da escuta da realidade. Contudo, aquilo que já se apresentava como tentação espiritual no plano pessoal ganha, no contexto digital, uma dimensão estrutural e cultural, condicionando a forma como se comunica, se crê e se vive a fé.

Segundo Luiz Antônio Pinheiro, podemos mesmo falar de um cibergnosticismo, que se caracteriza pela «superação daquilo que faz parte da condição humana: animalidade, corporalidade, limitação existencial, contingência, finitude e mortalidade»⁵¹. Neste horizonte, o ambiente digital não é apenas uma ferramenta, mas um espaço de salvação virtual onde o sujeito procura libertar-se do corpóreo e das suas inevitáveis fragilidades. A problemática adensa-se quando esta fuga do corpóreo não se limita ao refúgio no virtual, mas articula-se com uma obsessão pela performance e pelo controlo da imagem, revelando os traços de um neopelagianismo digital.

Se por um lado, o neognosticismo tecnológico convida à fuga do corpo real para o mundo das ideias e dos dados; por outro, o neopelagianismo contemporâneo manifesta-se numa supervalorização externa do corpo, transmutada em ditadura da estética e da imagem. Como afirma Pinheiro, «o corpo torna-se uma espécie de alter ego. Ele passa a ser o lugar do bem-estar, do bem parecer, da paixão pelo esforço ou pelo risco»⁵². Deste modo, assiste-se a uma fragmentação da unidade antropológica. O corpo deixa de ser reconhecido como território do sagrado e lugar do mistério para se converter num objeto de consumo. Instaura-se, assim, um novo dualismo: valoriza-se o corpo-imagem — filtrado, performativo e sem falhas — enquanto se marginaliza o corpo-carne, o corpo que sofre, que envelhece e que morre.

O paradoxo é evidente: nunca estivemos tão conectados pelas imagens e, no entanto, nunca estivemos tão distantes da carne ferida do mundo. Se a comunicação se reduz à gestão de um alter ego digital e estético, perde-se a capacidade de «mover-se, ir ver e estar com»⁵³ o outro na sua verdade nua e frágil. A rede, em vez de ser uma ponte que facilita o encontro, torna-se um espelho narcisista que filtra a alteridade incómoda, transformando-se num espaço «exposto à desinformação e à distorção consciente e pilotada dos factos e relações interpessoais».⁵⁴

4.2 A recuperação da corporeidade e do verdadeiro encontro

Dito isto, a resposta eclesial ao dualismo digital passa, necessariamente, pela revalorização do corpo como lugar teológico e comunicativo. Se o ambiente digital tende a desmaterializar a relação, convém recordar que a «Palavra fez-se carne» (Cf. Jo 1,14) e, por isso, a verdade cristã é inseparável do rosto, do olhar e dos gestos. A verdadeira comunicação eclesial não pode esquecer que o cristianismo é a religião da encarnação.

Nesta linha, o Papa Francisco sublinhou, ao longo do seu pontificado, a urgência de uma “re-encarnação da comunicação”. Este apelo é particularmente evidente nas suas mensagens para o Dia Mundial das Comunicações Sociais, onde é possível descobrir um verdadeiro itinerário pastoral que convida a transitar da mera conexão digital para o encontro humano real.

4.2.1 “Ir e ver”

Para romper a bolha da informação autorreferencial, ou de «palácio», que «cada vez menos consegue intercetar a verdade das coisas e a vida concreta das pessoas»,⁵⁵ é necessário recuperar o método comunicativo dos primeiros discípulos: o «vem e verás» (Jo 1, 46). A comunicação honesta exige «gastar a sola dos sapatos»⁵⁶, ou seja, sair da presunção cómoda do «já sabido» para verificar as situações ocularmente.

A tecnologia só é útil se nos incita a sair de nós mesmos e a encontrar a realidade concreta; caso contrário, seremos apenas espectadores de uma realidade aparentemente impressionante, mas falsa. É preciso tocar as feridas e as alegrias reais das pessoas para comunicar a verdade, pois nada substitui a experiência direta e o encontro pessoal que desmonta a «dupla contabilidade»⁵⁷ e as manipulações informativas. Como remata o Papa Francisco na Mensagem para o V Dia Mundial das Comunicações Sociais, «não se comunica só com as palavras, mas também com os olhos, o tom da voz, os gestos»⁵⁸.

4.2.2 Escutar com o coração

Depois de sair ao encontro, de «mover-se com desejo de ver»⁵⁹, é necessário «escutar», que o Papa define como aquele «dom mais precioso e profícuo que podemos oferecer uns aos outros»⁶⁰.

Esta escuta, porém, não se reduz a uma mera recolha sensitiva e passiva de informações. Trata-se, antes, de uma abertura do coração que exige o silenciamento das próprias ideias pré-concebidas para acolher a alteridade do outro. Escutar com o coração — segundo o Papa Francisco — «requer saber esperar e paciência»⁶¹, qualidades que parecem escassas na atual cultura do imediato, e que exigem, acima de tudo, sacrifício do próprio protagonismo, tão valorizado no ambiente digital, como vimos acima.

Só através desta paciência — que sabe habitar o silêncio e respeitar os tempos do outro — é que a comunicação consegue superar a superficialidade da conexão e atingir a profundidade da comunhão, permitindo que o encontro seja verdadeiramente transformador para ambos os interlocutores.

4.2.3 Comunicar com misericórdia

Como vimos, a recuperação do encontro — ou a “re-encarnação” — passa não só, pelo «ir e ver», mas exige também tempo e capacidade de fazer silêncio para escutar com o coração.

Contudo, este itinerário só se completa quando a palavra que brota dessa escuta é marcada pela misericórdia. Só assim é que a comunicação pode estar «ao serviço de uma autêntica cultura do encontro»⁶². Mas o que implica, em última análise, comunicar com misericórdia?

Significa, em primeiro lugar, assumir a responsabilidade pelas palavras que lançamos ao mundo, reconhecendo que elas têm o capacidade de levantar ou destruir. Comunicar com misericórdia exige o que o Papa Francisco designa como um «desarmamento integral»⁶³ da linguagem, ou seja, a capacidade de dizer a verdade com mansidão. Num ambiente digital frequentemente marcado pela hostilidade, pela polarização e pelo desejo de desconsiderar o adversário, a comunicação eclesial é chamada a ser um «falar que inflame os corações e seja bálsamo nas feridas»⁶⁴. Esta atitude não implica uma renúncia à verdade, mas a certeza de que a verdade, para ser cristã, deve ser dita com amor (cf. Ef 4, 15). Inspirada na mansidão de São Francisco de Sales, esta linguagem procura «desmantelar a psicose bélica que se aninha nos nossos corações»⁶⁵, invertendo a lógica do confronto pela pedagogia do cuidado. Comunicar com misericórdia é, portanto, agir como o Bom Samaritano no ecossistema mediático: não passar à margem das feridas do meu próximo — que muitas vezes se esconde, com fragilidades, por detrás de um ecrã — mas usar a palavra para consolar, incluir e reconciliar

Desta forma, a comunicação pode tornar-se profética porque, guiada pelo Espírito Santo, encontra «novas formas e modalidades para o anúncio»⁶⁶, capazes de interpelar o homem contemporâneo, não se limitando a repetir fórmulas gastas.

4.2.4 Saber integrar o digital

Finalmente, a corporeidade recupera-se quando entendemos o digital não como um mundo paralelo, mas como uma extensão da vida real. O próprio Papa, na Mensagem para o LIII Dia Mundial das Comunicações Sociais, afirma que «desde quando se tornou possível dispor da internet, a Igreja tem sempre procurado que o seu uso sirva o encontro das pessoas e a solidariedade entre todos»⁶⁷. Já que o espaço digital «não se consegue separar do círculo da vida quotidiana»⁶⁸, há que saber integrá-lo.

Integrar o digital significa reconhecer que, embora a mensagem possa viajar por impulsos eletrónicos, o seu destino final é sempre o coração humano, que habita um corpo concreto. Nesta perspetiva, a corporeidade não é um obstáculo à comunicação, mas o seu critério. É no corpo que a palavra ganha peso, que o olhar compromete, que o silêncio fala e que a dor ou a alegria do outro se tornam irredutíveis a uma imagem filtrada. A comunicação digital, quando separada desta referência corporal, corre o risco de gerar relações ténues, descartáveis e consumíveis, às quais alertamos acima quando abordamos o problema do cibergnosticismo e do neopelagianismo digital.

Assim, o desafio não consiste em abandonar o espaço digital, mas em habitá-lo de modo humano e evangélico. Trata-se de comunicar sem perder a capacidade de «mover-se, ir ver e estar com»⁶⁹ o outro, lembrando que nenhuma rede substitui o toque, nenhuma imagem esgota a verdade de um rosto verdadeiramente humano e que nenhuma conexão virtual dispensa a responsabilidade concreta perante a carne ferida do mundo. Só deste modo o digital deixa de ser fuga e passa a ser serviço: ponte que conduz ao encontro e não refúgio que nos protege dele.

4.2.5 Síntese

Em síntese, a recuperação da corporeidade e do verdadeiro encontro constitui o eixo decisivo da resposta eclesial aos desvios antropológicos introduzidos por uma vivência impoderada do digital. Face às tentações de desmaterialização, autorreferencialidade e fechamento, a Igreja é chamada a reafirmar, com coerência teológica e pastoral, que toda a comunicação autêntica nasce da lógica da encarnação: Deus comunica-se fazendo-se próximo, visível e tocável.

O itinerário proposto pelo Papa Francisco — ir e ver, escutar com o coração, comunicar com misericórdia e integrar o digital — não é meramente técnico ou estratégico, mas espiritual e antropológico. Trata-se de um caminho que reconduz a comunicação ao seu fundamento ontológico-relacional, libertando-a da superficialidade da conexão e orientando-a para a densidade da comunhão. Neste sentido, a corporeidade emerge como critério hermenêutico decisivo: é no corpo concreto do outro que a palavra se compromete e que a fé se torna credível.

Assim, longe de demonizar o ambiente digital, a Igreja reconhece-o como espaço legítimo de presença e anúncio, desde que este seja habitado por uma lógica do encontro e da proximidade. Só uma comunicação que permanece ancorada na realidade, sensível às feridas e às esperanças da humanidade concreta, poderá resistir às formas subtis de gnosticismo e neopelagianismo contemporâneos e tornar-se, verdadeiramente, lugar de revelação, cuidado e salvação.

CONCLUSÃO

Este percurso  permitiu mostrar que o Concílio Vaticano II permanece um ponto de referência decisivo para compreender a comunicação no coração da fé cristã. Ao redefinir a Revelação como autocomunicação dialogal de Deus e ao apresentar a Igreja como sacramento de comunhão no mundo, o Concílio lançou as bases para uma compreensão profundamente relacional e encarnada do comunicar eclesial.

Esta perspetiva revelou-se particularmente pertinente face aos desafios introduzidos pelo ambiente digital, que tende a reconfigurar as relações humanas segundo lógicas de velocidade, visibilidade e desempenho. Quando desligada da lógica da encarnação, a comunicação corre o risco de se tornar abstrata, autorreferencial e desumanizante, reproduzindo, sob novas formas, antigas tentações teológicas muito próprias dos tempos que correm.

O magistério do Papa Francisco surge, neste contexto, como uma receção coerente e profética da intuição conciliar. Ao insistir na cultura do encontro, na escuta, na misericórdia e na integração do digital, o Papa não propõe uma teoria alternativa da comunicação, mas reinterpreta o Vaticano II à luz das feridas e das possibilidades do presente. A sua insistência na corporeidade, na proximidade e no «ir ver» confirma que a fidelidade ao Concílio passa hoje pela capacidade de habitar os novos espaços comunicativos sem abdicar do critério fundamental da encarnação.

Em última análise, esta investigação procurou mostrar que a comunicação eclesial só permanece fiel à sua identidade quando se deixa continuamente reformar pela lógica conciliar do encontro. Num mundo saturado de mensagens e pobre em relações, a Igreja é chamada a testemunhar que comunicar não é ocupar espaços, mas criar comunhão, servindo a dignidade do rosto humano. É nesta fidelidade ao Vaticano II que a comunicação da Igreja encontra, ainda hoje, o seu fundamento, a sua credibilidade e a sua esperança.

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Notas de rodapé:

1. Concílio Vaticano II, Dei Verbum: Constituição Dogmática sobre a Revelação Divina (18 de novembro de 1965), n.º 2.
2. Dei Verbum, n.º 2.
3. Nuno Brás da Silva Martins, “O estatuto teológico de uma teologia da comunicação,” Didaskalia 33, n.os 1–2 (2003): 353.
4. Martins, “O estatuto teológico de uma teologia da comunicação,” 353.
5. Martins, “O estatuto teológico de uma teologia da comunicação,” 354.
6. Martins, “O estatuto teológico de uma teologia da comunicação,” 354.
7. Martins, “O estatuto teológico de uma teologia da comunicação,” 355.
8. Martins, “O estatuto teológico de uma teologia da comunicação,” 355.
9. Martins, “O estatuto teológico de uma teologia da comunicação,” 355.
10. Martins, “O estatuto teológico de uma teologia da comunicação,” 356.
11. Martins, “O estatuto teológico de uma teologia da comunicação,” 357.
12. Francisco, Evangelii Gaudium: Exortação Apostólica sobre o anúncio do Evangelho no mundo atual (24 de novembro de 2013), n.º 30.
13. Paulo VI, Evangelii Nuntiandi: Exortação Apostólica sobre a evangelização no mundo contemporâneo (8 de dezembro de 1975), n.º 14.
14. Darlei Zanon, Comunicar o Evangelho: Panorama histórico do magistério da Igreja sobre a comunicação (São Paulo: Paulus, 2021), 138–39.
15. Francisco, Evangelii Gaudium, n.º 264.
16. Dei Verbum, n.º 2.
17. Dei Verbum, n.º 2.
18. Cf. Dei Verbum, n.º 4.
19. Dei Verbum, n.º 5.
20. Concílio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium: Constituição sobre a Sagrada Liturgia (4 de dezembro de 1963), n.º 33.
21. Cf. Sacrosanctum Concilium, n.º 7.
22. Sacrosanctum Concilium, n.º 14.
23. Cf. Sacrosanctum Concilium, n.º 10.
24. Concílio Vaticano II, Lumen Gentium: Constituição Dogmática sobre a Igreja (21 de novembro de 1964), n.º 1.
25. Cf. Lumen Gentium, n.º 51.
26. Cf. Lumen Gentium, n.º 9.
27. Lumen Gentium, n.º 8.
28. Lumen Gentium, n.º 17.
29. Concílio Vaticano II, Gaudium et Spes: Constituição Pastoral sobre a Igreja no mundo contemporâneo (7 de dezembro de 1965), n.º 1.
30. Gaudium et Spes, n.º 4.
31. Gaudium et Spes, n.º 92.
32. João XXIII, Humanae Salutis: Constituição Apostólica para a convocação do Concílio Vaticano II (25 de dezembro de 1961), n.º 3.
33. Humanae Salutis, n.º 3.
34. Concílio Vaticano II, Inter Mirifica: Decreto sobre os Meios de Comunicação Social (4 de dezembro de 1963), n.º 2.
35. Pontifício Conselho para as Comunicações Sociais, Communio et Progressio: Instrução Pastoral sobre os Meios de Comunicação Social (23 de maio de 1971), n.º 8.
36. Martins, “O estatuto teológico de uma teologia da comunicação,” 363.
37. Martins, “O estatuto teológico de uma teologia da comunicação,” 363.
38. Pedro Magalhães, A comunicação da Igreja é um encontro: a redescoberta da comunidade cristã como lugar de encontro na Sociedade da Informação (Lisboa: Paulus, 2018), 72–78.
39. Magalhães, A comunicação da Igreja é um encontro, 74.
40. Zanon, Comunicar o Evangelho, 81.
41. Magalhães, A comunicação da Igreja é um encontro, 80.
42. João Paulo II, Redemptoris Missio: Carta Encíclica sobre a validade permanente do mandato missionário (7 de dezembro de 1990), n.º 37.
43. Redemptoris Missio, n.º 37.
44. Cf. Zanon, Comunicar o Evangelho, 124.
45. Cf. Francisco, “Cultura do encontro: Homilia na Casa Santa Marta” (13 de setembro de 2016).
46. Rosangela Florczak de Oliveira, Juliana Vencato de Oliveira e Joel Sávio, “Comunicação no contexto da Igreja: Perspectivas pós-conciliares,” Revista de Cultura Teológica 34, n.º 110 (2025): 153.
47. Oliveira, Oliveira e Sávio, “Comunicação no contexto da Igreja,” 154.
48. Francisco, Gaudete et Exsultate: Exortação Apostólica sobre o chamamento à santidade no mundo atual (19 de março de 2018), n.º 35.
49. Vasco Pinto de Magalhães, “A santidade e os seus enganos,” Brotéria 187, n.º 1 (2018): 56.
50. Gaudete et Exsultate, n.º 57.
51. Luiz Antônio Pinheiro, “A sobrevivência do gnosticismo na contemporaneidade: O corpo e a carne, dimensões constitutivas do humanum” (tese de doutoramento, Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, Belo Horizonte, 2022), 309.
52. Pinheiro, “A sobrevivência do gnosticismo na contemporaneidade,” 288.
53. Francisco, Mensagem para o LV Dia Mundial das Comunicações Sociais (2021).
54. Francisco, Mensagem para o LIII Dia Mundial das Comunicações Sociais (2019).
55. Francisco, Mensagem para o LV Dia Mundial das Comunicações Sociais (2021).
56. Francisco, Mensagem para o LV Dia Mundial das Comunicações Sociais (2021).
57. Francisco, Mensagem para o LV Dia Mundial das Comunicações Sociais (2021).
58. Francisco, Mensagem para o LV Dia Mundial das Comunicações Sociais (2021).
59. Francisco, Mensagem para o LV Dia Mundial das Comunicações Sociais (2021).
60. Francisco, Mensagem para o LVI Dia Mundial das Comunicações Sociais (2022).
61. Francisco, Mensagem para o LVI Dia Mundial das Comunicações Sociais (2022).
62. Francisco, Mensagem para o XLVIII Dia Mundial das Comunicações Sociais (2014).
63. Francisco, Mensagem para o LVII Dia Mundial das Comunicações Sociais (2023).
64. Francisco, Mensagem para o LVII Dia Mundial das Comunicações Sociais (2023).
65. Francisco, Mensagem para o LVII Dia Mundial das Comunicações Sociais (2023).
66. Francisco, Mensagem para o LVII Dia Mundial das Comunicações Sociais (2023).
67. Francisco, Mensagem para o LIII Dia Mundial das Comunicações Sociais (2019).
68. Francisco, Mensagem para o LIII Dia Mundial das Comunicações Sociais (2019).
69. Francisco, Mensagem para o LV Dia Mundial das Comunicações Sociais (2021).